El hacedor

Nunca se había demorado en los goces de la memoria. Las impresiones resbalaban sobre él, momentáneas y vívidas; el bermellón de un alfarero, la bóveda cargada de estrellas que también eran dioses, la luna, de la que había caído un león, la lisura del mármol bajo las lentas yemas sensibles, el sabor de la carne de jabalí, que le gustaba desgarrar con dentelladas blancas y bruscas, una palabra fenicia, la sombra negra que una lanza proyecta en la arena amarilla, la cercanía del mar o de las mujeres, el pesado vino cuya aspereza mitigaba la miel, podían abarcar por entero el ámbito de su alma. Conocía el terror pero también la cólera y el coraje, y una vez fue el primero en escalar un muro enemigo. Ávido, curioso, casual, sin otra ley que la fruición y la indiferencia inmediata, anduvo por la variada tierra y miró, en una u otra margen del mar, las ciudades de los hombres y sus palacios. En los mercados populosos o al pie de una montaña de cumbre incierta, en la que bien podía haber sátiros, había escuchado complicadas historias, que recibió como recibía la realidad, sin indagar si eran verdaderas o falsas.
Gradualmente, el hermoso universo fue abandonándolo; una terca neblina le borró las líneas de la mano, la noche se despobló de estrellas, la tierra era insegura bajo sus pies. Todo se alejaba y se confundía. Cuando supo que se estaba quedando ciego, gritó; el pudor estoico no había sido aún inventado y Héctor podía huir sin desmedro. Ya no veré (sintió) ni el cielo lleno de pavor mitológico, ni esta cara que los años transformarán. Días y noches pasaron sobre esa desesperación de su carne, pero una mañana se despertó, miró (ya sin asombro) las borrosas cosas que lo rodeaban e inexplicablemente sintió, como quien reconoce una música o una voz, que ya le había ocurrido todo eso y que lo había encarado con temor, pero también con júbilo, esperanza y curiosidad. Entonces descendió a su memoria, que le pareció interminable, y logró sacar de aquel vértigo el recuerdo perdido que relució como una moneda bajo la lluvia, acaso porque nunca lo había mirado, salvo, quizá, en un sueño.
El recuerdo era así. Lo había injuriado otro muchacho y él había acudido a su padre y le había contado la historia. Éste lo dejó hablar como si no escuchara o no comprendiera y descolgó de la pared un puñal de bronce, bello y cargado de poder, que el chico había codiciado furtivamente. Ahora lo tenía en las manos y la sorpresa de la posesión anuló la injuria padecida, pero la voz del padre estaba diciendo: "Que alguien sepa que eres un hombre", y había una orden en la voz. La noche cegaba los caminos; abrazado al puñal, en el que presentía una fuerza mágica, descendió la brusca ladera que rodeaba la casa y corrió a la orilla del mar, soñándose Ayax y Perseo y poblando de heridas y de batallas la oscuridad salobre. El sabor preciso de aquel momento era lo que ahora buscaba; no le importaba lo demás: las afrentas del desafío, el torpe combate, el regreso con la hoja sangrienta.
Otro recuerdo, en el que también había una noche y una inminencia de aventura, brotó de aquél. Una mujer, la primera que le depararon los dioses, lo había esperado en la sombra de un hipogeo, y él la buscó por galerías que eran como redes de piedra y por declives que se hundían en la sombra. ¿Por qué le llegaban esas memorias y por qué le llegaban sin amargura, como una mera prefiguración del presente?
Con grave asombro comprendió. En esta noche de sus ojos mortales, a la que ahora descendía, lo aguardaban también el amor y el riesgo, Ares y Afrodita, porque ya adivinaba (porque ya lo cercaba) un rumor de gloria y de hexámetros, un rumor de hombres que defienden un templo que los dioses no salvarán y de bajeles negros que buscan por el mar una isla querida, el rumor de las Odiseas e Ilíadas que era su destino cantar y dejar resonando cóncavamente en la memoria humana. Sabemos estas cosas, pero no las que sintió al descender a la última sombra.

Autor: Jorge Luis Borges
Libro: El hacedor (1960)

Distancia entre Troya de Peterson y los mitos griegos de los que parte

Distancia entre Troya de Peterson y los mitos griegos de los que parte

Este es un pequeño resumen de algunas de las diferencias más importantes entre Troya y la tradición mítica.
Efectivamente la diferencia más importante es que no hay participación activa de los dioses. En Troya de Peterson no hay dos planos, el de los mortales y los inmortales que dialoguen o se relacionan entre sí. Tampoco hay ninguna referencia al Juramento de Tindáreo propuesto por Ulises.
Esparta, dónde está el palacio de Menelao y Helena, no es una ciudad marítima ni tiene puerto. Así que esas imágenes de Paris y Helena en esa huida de palacios no son posibles al menos dentro del mundo griego.

No están muertos, siguen la parranda:
Menelao no muere en Ilíada, es más no muere en la guerra de Troya. Volverá a Esparta.
Áyax tampoco muere en Ilíada, una locura tras la vergüenza de no haber recibido las armas de Aquiles de las que se juzgaba merecedor, lo lleva a dejarse caer sobre la espada de Héctor. La muerte de Aquiles sucede según los mitos griegos antes de que los aqueos tomen la ciudad. Se produce efectivamente por el talón, su único lugar vulnerable.
Tampoco Agamenón morirá en Ilíada ni en la guerra de Troya. Su esposa le tiene preparada una inolvidable recepción en su palacio.
Eneas:
En Troya, París no reconoce a Eneas el gran héroe de Virgilio cuando son parientes muy cercanos. Del mismo modo que no hay referencia alguna a “la espada de Troya” entre los mitos clásicos. Algunos advierten que esta mención es para hacer una posible “secuela” de Troya siguiendo (probablemente de manera también muy libre) las aventuras de este héroe troyano fundador para los romanos. Aparentemente no la harán.
Mujeres en la guerra:
Así como la omisión de los dioses es fundamental para evidenciar la distancia entre estas narraciones también el papel de las mujeres en esta épica fílmica es claramente diferente de la épica homérica. Hollywood requiere de la protagonista femenina y del amor como móvil principal junto a la codicia. Homero es otra cosa.

Acerca de Iris

Acerca de Iris
En días recientes se planteó la duda acerca del papel de Iris en Iliada. A fin de aclarar este punto les dejo las siguientes notas.
Iris es mencionada al menos cinco veces en Ilíada.
· Canto III, versos 121 al 140
· Canto VIII, versos 397 al 425
· Canto XV, versos 143 219
· Canto XVIII, versos 166 al 202
· Canto XXIV, versos 77 al 99
En todas aparece de acuerdo a su función de mensajera de los dioses, particularmente de Zeus. Sin embargo es también muy próxima a Hera y comunicará también mensajes suyos en Ilíada aún a espaldas del propio Zeus. Iris transmite fundamentalmente los mensajes de los dioses con los mortales. De Iris viene el arco iris, su velo con la luz del sol deja ese rastro de múltiples colores. Justamente ese arco es el símbolo de la comunicación entre lo divino (el cielo) y lo terreno. El arco une esos mundos normalmente separados. Se presenta tanto transfigurada como en el caso de su mensaje a Helena (Canto III) o bien en toda su forma (Aquiles, Héctor).
Iris es hermana de las Harpías y en algunas ramas mitológicas incluso como madre de Eros.

Del preparador

Sólo para recordarles el correo de Ernesto Cazal que es el preparador del Departamento
ernestocazal@gmail.com
Pueden contactarlo para preparar el temario o consultas relativas a la materia.

DE LA CULTURA DE LA VERGÜENZA...

"Los dioses de la Ilíada se interesan primeramente por su propio honor. Hablar a la ligera de un dios, descuidar su culto y tratar mal a un sacerdote, todo esto, comprensiblemente, los enoja; en una cultura de vergüenza, los dioses, como los hombres, sienten prontamente un menosprecio. El perjuro cae bajo la misma rúbrica: los dioses no tienen nada en contra de la mentira declarada, pero se oponen a que se tomen sus nombres en vano. Acá y allá, sin embargo, se insinúa algo más. Los delitos contra los padres constituyen un crimen tan monstruoso que exigen un tratamiento especial: los poderes subterráneos tienen que hacerse cargo del caso. Y una vez se nos dice que Zeus se irrita con los hombres que emiten juicios torcidos. Pero esto lo considero como un reflejo de condiciones posteriores que, por una inadvertencia frecuente en Homero, se ha deslizado en un símil, porque no encuentro en el relato de la Ilíada indicación alguna de que a Zeus le interese la justicia como tal".

"Los hombres sabían que era peligroso ser felices".

"Porque en la Ilíada, el heroísmo no trae la felicidad; su única y suficiente recompensa es la fama. Sin embargo, a pesar de todo, los príncipes de Homero cabalgan atrevidamente sobre su mundo; temen a los dioses sólo como temen a sus señores humanos, y no se sienten oprimidos por el futuro ni aun cuando, como Aquiles, saben que entraña una muerte cada vez más cercana".

E. R. Dodds. Los griegos y lo irracional (capítulo II)

LAS VERSIONES HOMERICAS.

Ningún problema tan consustancial con las letras y con su modesto misterio como el que propone una traducción. Un olvido animado por la vanidad, el temor de confesar procesos mentales que adivinamos peligrosamente comunes, el conato de mantener intacta y central una reserva incalculable de sombra, velan las tales escrituras directas. La traducción en cambio, parece destinada a ilustrar la discusión estética. El modelo propuesto a su imitación es un texto visible, no un laberinto inestimable de proyectos pretéritos o la acatada tentación momentánea de una facilidad. Bertrand Russell define un objeto externo como un sistema circular, irradiante, de impresiones posibles; lo mismo puede aseverarse de un texto, dadas las repercusiones incalculables de lo verbal. Un parcial y precioso documento de las vicisitudes que sufre queda en sus traducciones ¿Qué son las muchas de La Ilíada de Chapman a Magnien sino diversas perspectivas de un hecho móvil, sino un largo sorteo experimental de omisiones y de énfasis? (No hay esencial necesidad de cambiar de idioma, ese deliberado juego de la atención no es posible dentro de una misma literatura). Presuponer que toda recombinación de elementos es obligatoriamente inferior a su original, es presuponer que el borrador 9 es obligatoriamente inferior al borrador H - ya que no puede haber sino borradores. El concepto de texto definitivo no corresponde sino a la religión o al cansancio.
La superstición de la inferioridad de la traducción – amonedada en el consabido adagio italiano – procede de una distraída experiencia. No hay un buen texto que no parezca invariable y definitivo si lo practicamos un número suficiente de veces. Hume identificó la idea habitual de causalidad con la sucesión. Así un buen film, visto una segunda vez, parece aún mejor; propendemos a tomar por necesidades las que no son más que repeticiones. Con los libros famosos, la primera vez ya es segunda, puesto que los abordamos sabiéndolos. La precavida frase común de releer a los clásicos resulta de inocente veracidad. Ya no sé si el informe; En un lugar de la Mancha, de cuyo nombre no quiero acordarme, no ha de mucho tiempo que vivía un hidalgo de los de lanza en astillero, adarga antigua, rocín flaco y galgo corredor, es bueno para una divinidad imparcial; sé únicamente que toda modificación es sacrílega y que no puedo concebir otra iniciación del Quijote. Cervantes, creo, prescindió de esa leve superstición, y tal vez, no hubiere identificado ese párrafo. Yo, en cambio, no podré sino repudiar cualquier divergencia. El Quijote, debido a mi ejercicio congénito del español, es un monumento uniforme, sin otras variaciones que las deparadas por el editor, el encuadernador y el cajista; la Odisea, gracias a mi oportuno desconocimiento del griego, es una librería internacional de obras en prosa y verso, desde los pareados de Chapman hasta la Authorized Version de Andrew Lang o el drama clásico francés de Beràrd o la saga vigorosa de Morris o la irónica novela burguesa de Samuel Butler. Abundo en la mención de nombres ingleses porque las letras de Inglaterra siempre intimaron con esa epopeya del mar, y la serie de sus versiones de la Odisea bastaría para ilustrar su curso de siglos. Esa riqueza heterogénea y hasta contradictoria no es principalmente imputable a la evolución del inglés o la mera longitud del original o a los desvíos o diversa capacidad de los traductores, sino a esta circunstancia, que debe ser privativa de Homero: la dificultad categórica de saber lo que pertenece al poeta y lo que pertenece al lenguaje. A esa dificultad feliz debemos la posibilidad de tantas versiones, todas sinceras, genuinas y divergentes.
No conozco ejemplo mejor que el de los adjetivos homéricos. El divino Patroclo, la tierra sustentadora, el vinoso mar, los caballos solípedos, las mojadas olas, la negra nave, la negra sangre, las queridas rodillas, son expresiones que recurren, conmovedoramente a destiempo. En un lugar, se habla de los ricos varones que beben agua negra del Esepo; en otro, de un rey trágico, que desdichado en Tebas la deliciosa, gobernó a los cadmeos, por determinación fatal de los dioses. Alexander Pope (cuya traducción fastuosa de Homero interrogaremos después) creyó que esos epítetos inamovibles eran de carácter litúrgicos. Remy de Gourmont, en su largo ensayo sobre el estilo, escribe que los que debieron ser encantadores alguna vez, aunque ya no lo sean. Yo he preferido sospechar que esos fieles epítetos eran lo que todavía son las preposiciones: obligatorios y modestos sonidos que el uso añade a ciertas palabras y sobre lo que no se puede ejercer originalidad. Sabemos que lo correcto es construir andar a pie, no por pie. El rapsoda sabía que lo correcto era adjetivar divino Patroclo. En caso alguno, habría un propósito estético. Doy sin entusiasmo estas conjeturas; lo único cierto es la imposibilidad de apartar lo que pertenece al escritor de lo que pertenece al lenguaje. Cuando leemos en Agustín Moreto (si nos resolvemos a leer a Agustín Moreto):

Pues en casa tan compuestas
¿Qué hacen todo el santo día?

Sabemos que la santidad de ese día es ocurrencia del idioma español y no del escritor. De Homero, en cambio, ignoramos infinitamente los énfasis.
Para un poeta lírico o elegíaco, esa nuestra inseguridad de sus intenciones hubiera sido aniquiladora, no es así para un expositor puntual de vastos argumentos. Los hechos de la Ilíada y la Odisea sobreviven con plenitud, pero han desaparecido Aquiles y Ulises, lo que Homero se representaba al nombrarlos, y lo que en realidad pensó de ellos. El estado presente de sus obras es parecido al de una complicada ecuación que registra relaciones precisas entre cantidades incógnitas. Nada de mayor posible riqueza para los que traducen. El libro más famoso de Browning consta de diez informaciones detalladas de un solo crimen, según los implicados en él. Todo el contraste deriva de los caracteres, no de los hechos, y es casi tan intenso y tan abismal como el de diez versiones justas de Homero.
La hermosa discusión Newman–Arnold (1861-62), más importante que sus dos interlocutores, razonó extensamente las dos maneras básicas de traducir. Newman vindicó en ella el modo literal, la retensión de todas las singularidades verbales; Arnold, la severa elimanación de los detalles que distraen o detienen, la subordinación del siempre irregular Homero de cada línea a lo mero esencial o convencional, hecho de llaneza sintáctica, de llaneza de ideas, de rapidez que fluye, de altura. Esta conducta puede suministrar los agrados de la uniformidad y de la gravedad; aquella, de los continuos y pequeños asombros.
Paso a considerar algunos destinos de un solo texto homérico. Interrogo los hechos comunicados por Ulises al espectro de Aquiles, en la ciudad de los cimerios, en la noche incesante (Odisea, XI). Se trata de Neoptolemo, el hijo de Aquiles. La versión literal de Buckley es así: Pero cuando hubimos saqueado la alta ciudad de Príamo, teniendo su porción y premio excelente, incólume se embarcó en una nave, ni maltrecho por el bronce filoso ni herido al combatir cuerpo a cuerpo, como es tan común en la guerra; porque Marte confusamente delira. La de los también literales pero arcaizantes Butcher y Lang: Pero la escarpada ciudad de Príamo una vez saqueada, se embarcó ileso con su parte del despojo y con un noble premio; no fue destruido por las lanzas agudas ni tuvo heridas en el apretado combate: y muchos tales riesgos hay en la guerra, porque Ares se enloquece confusamente. La de Cowper, de 1791: Al fin, luego que saqueamos la levantada villa de Príamo, cargados de abundantes despojos seguro se embarcó, ni de lanza o venablo en nada ofendido, ni en la refriega por el filo de los alfanjes, como en la guerra suele acontecer, dónde son repartidas las heridas promiscuamente, según la voluntad del fogoso Marte. La que en 1725 dirigió Pope: Cuando los dioses coronaron de conquista las armas, cuando los soberbios muros de Troya humearon por tierra, Grecia, para recompensar las gallardas fatigas de su soldado, colmó su armada de incontables despojos. Así, grande de gloria, volvió seguro del estruendo marcial, sin una cicatriz hostil, y aunque las lanzas arreciaron en torno en tormentas de hierro, su vano juego fue inocente de heridas. La de George Chapman, en 1614: Despoblada Troya la alta, ascendió a su hermoso navío, con grande acopio de presa y de tesoro, seguro y sin llevar ni un rastro de lanza que se arroja de lejos o de apretada espada, cuyas heridas son favores que concede la guerra, que él (aunque solicitado) no halló. En las apretadas batallas, Marte no suele contender: se enloquece. La de Butler, que es de 1900: Una vez ocupada la ciudad, él pudo cobrar y embarcar sus parte de los beneficios habidos, que era una fuerte suma. Salió sin un rasguño de toda esa peligrosa campaña. Ya se sabe: todo está en tener suerte.
Las dos versiones del principio –las literales- pueden conmover por una variedad de motivos: la mención reverencial del saqueo, la ingenua aclaración de que uno suele lastimarse en la guerra, la súbita juntura de los infinitos desórdenes de la batalla en un solo dios, el hecho de la locura en el dios. Otros agrados subalternos obran también: en uno de los textos que copio, el buen pleonasmo de embarcarse en un barco; en otro, el uso de la conjunción copulativa por la causal 1, en y muchos tales riesgos hay en la guerra. La tercer versión –la de Cowper- es la más inocua de todas: es literal, hasta los deberes del acento miltónico lo permiten. La de Pope es extraordinaria. Su lujoso dialecto (como el de Góngora), se deja definir por el empleo desconsiderado y mecánico de los superlativos. Por ejemplo: la solitaria nave negra del héroe se le multiplica en escuadra. Siempre subordinadas a esa amplificación general, todas las líneas de su texto caen en dos grandes clases: unas, en lo puramente oratoria –Cuando los dioses coronaron de conquista las armas-; otras, en lo visual: Cuando los soberbios muros de Troya humearon por tierra. Discursos y espectáculos: ese es Pope. También es espectacular el ardiente Chapman, pero su movimiento es lírico, no oratorio. Butler, en cambio, demuestra su determinación de eludir todas las oportunidades visuales y de resolver el texto de Homero en una serie de noticias tranquilas.
¿Cuál de esas muchas traducciones es fiel?, querrá saber tal vez mi lector. Repito que ninguna o que todas. Si la fidelidad tiene que ser a las imaginaciones de Homero, a los irrecuperables hombres y días que él se representó, ninguna puede serlo para nosotros; todas, para un griego del siglo diez. Si a los propósitos que tuvo, cualquiera de las muchas que trascribí, salvo las literales, que sacan toda su virtud del contraste con hábitos presentes. No es imposible que la versión calmosa de Butler sea la más fiel.
1932.

1 Otro hábito de Homero es el buen uso de las conjunciones adversativas. Doy unos ejemplos:
Muere, pero yo recibiré mi destino donde le plazca a Zeus, y a los otros diosos inmortales. Ilíada, XXII.
Astioque, hija de Actor: una modesta virgen cuando ascendió a la parte superior de la morada de su padre, pero el dios la abrazó secretamente. Ilíada, II.
(Los mirmidones) eran como lobos carnívoros en cuyos corazones hay fuerza, que habiendo derribado en las montañas a un gran ciervo ramado, desgarrándolo lo devoran; pero los hocicos de todos están colorados de sangre. Ilíada, XVI.
Rey Zeus, dodoneo, pelasgo, que presides lejos de aquí sobre la inverniza Dodona; pero habitan alrededor tus ministros, que tienen los pies sin lavar y duermen en el suelo. Ilíada, XVI.
Mujer, regocíjate en nuestro amor, y cuando el año vuelva darás hijos gloriosos a luz –porque los hechos de los inmortales no son en vano-, pero tú cuídalos. Vete ahora a tu casa y no los descubras, pero soy Poseidón, estremecedor de la tierra. Odisea, XI.
Luego percibí el vigor de Hércules, una imagen; pero él entre los dioses inmortales se alegra con banquetes, y tiene a Hebe la de hermosos tobillos, niña del poderoso Zeus y de Hera, la de sandalias que son de oro. Odisea, XI.

Agregó la vistosa traducción que hizo de este último pasaje George Chapman:

Down with these was thrust

The idol of the force of Hercules,
But his firm self did no such fate oppress.
He feasting lives amongst th´Immortal States
White-ankled Hebe and himself made mates
In heav´nly nuptials. Hebe, Jove´s dear race
And Juno´s whom the golden sandals grace.

AUTOR: JORGE LUIS BORGES

Obras Completas

Discusión

" Las Versiones Homéricas"

pags 239 -243

SCHLIEMANN

El mejor modo de pagar a nuestro contemporáneo Enrique Schliemann los enormes servicios que nos ha prestado reconstruyendo la civilización clásica, creo que es incluirle entre sus protagonistas, como él mismo mostró desear ardientemente, eligiendo, en pleno siglo XIX, a Zeus como dios, elevando a él sus oraciones, poniendo de nombre Agamenón a su hijo, Andrómaca a su hija, Pélope y Telamón a sus servidores, dedicando a Homero toda su vida y su dinero.

Era un loco, pero alemán, o sea, organizadísimo en su vesania, que la buena fortuna quiso recompensar.La primera historia que, cuando tenía cinco o seis años, le contó su padre no fue la de la Caperucita roja, sino la de Ulises, Aquiles y Menelao. Tenía ocho años cuando anunció solemnemente en familia que se proponía redescubrir Troya y demostrar, a los profesores de Historia que lo negaban, que esa ciudad había existido realmente. Tenía diez cuando escribió en latín un ensayo sobre este tema. Y dieciséis cuando pareció que toda esta infatuación se le había pasado del todo. Efectivamente, se colocó de dependiente en una farmacia, donde con seguridad no había descubrimientos arqueológicos que realizar, y a poco embarcó no hacia la Hélade, sino hacia América, en busca de fortuna.

Tras pocos días de viaje, el buque se fue a pique y el náufrago fue salvado en las costas de Holanda. Quedóse allí, viendo en aquel episodio una señal del destino, y dedicóse al comercio. A los veinticuatro años era ya un comerciante acomodado, y a los treinta y seis un rico capitalista, del cual nadie había sospechado jamás que entre un negocio y otro hubiese seguido estudiando a Homero. Debido a su profesión se había visto precisado a viajar mucho. Y había aprendido la lengua de todos los países donde estuvo. Sabía, además del alemán y el holandés, francés, inglés, italiano, ruso, español, portugués, polaco y árabe. Su Diario está redactado, efectivamente, en la lengua del país donde sucesivamente está fechado. Pero en la que siempre seguía pensando era el griego antiguo.

De improviso cerró Banco y tienda y comunicó a su mujer, que era rusa, su propósito de ir a establecerse en Troya. La pobre mujer le preguntó dónde quedaba aquella ciudad de la que jamás había oído hablar y que, en realidad, no existía. Enrique le mostró en un mapa dónde suponía que estaba, y ella pidió el divorcio. Schliemann no hizo objeciones y puso un anuncio en un periódico pidiendo otra esposa, a condición de que fuese griega. Y de entre las fotografías que le llegaron eligió la de una muchacha que tenía venticinco años menos que él. Se casó con ella según un rito homérico, la instaló en Atenas en una villa llamada de Belerofonte, y cuando nacieron Andrómaca y Agamenón, la madre tuvo que sudar tinta para inducirle a bautizarlas. Enrique se avino a ello sólo a condición de que el cura, además de algún versículo del Evangelio, leyese durante la ceremonia alguna estrofa de la Ilíada. Sólo los alemanes son capaces de estar locos hasta tal punto.

En 1870 se encontraban en aquel asolado y sediento rincón noroeste del Asia Menor donde Homero afirmaba, y todos los arqueólogos negaban, que Troya se hallaba sepultada. Necesitó un año para obtener del gobierno turco permiso para iniciar las excavaciones en una ladera de la colina de Hisarlik. Pasó el invierno, con un frío siberiano, practicando hoyos con su mujer y sus excavadores. Tras doce meses de esfuerzos inútiles y de gastos delirantes, como para desanimar a cualquier apóstol, un buen día un pico chocó con algo que no era la piedra de costumbre, sino una caja de cobre que, al ser abierta, reveló a los ojos exaltados de aquel fanático lo que él llamó enseguida "el tesoro de Príamo": miles y miles objetos de oro y de plata.

INDRO MONTANELLI. Historia de los griegos

Acerca del temple heroico

“El tema de Homero no es tanto la guerra de Troya o el regreso de Odiseo como el destino de los héroes. Ese destino está enlazado con el de los dioses y con la salud misma del cosmos, de modo que es un tema religioso. Y aquí surge otro de los rasgos distintivos de la poesía épica griega: el ser una religión. Homero es la Biblia helena”. O.P.

“El verdadero deseo del hombre heroico es la juventud eterna y la paridad con los dioses”. J.B.

“Héroe es quien logra ejemplificar con su acción la virtud como fuerza y excelencia”.(…) “El héroe no sólo hace lo que está bien, sino que también ejemplifica por qué está bien hacerlo”. (…) “El héroe es quien quiere y puede”. (…) “El mundo del héroe es la aventura: en ella hay que buscarle y allí alcanza la plenitud de su perfil”. (…) “En la aventura siempre está presente la muerte”. F.S.

“Ser el primero, ser el mejor, para merecer la fama. En la Ilíada encontraremos siempre esta abundancia de reglas morales y códigos de honor, impuestos desde el exterior sobre el actuar humano. La opinión (doxa) que tengan de uno representa el verdadero valor; ser reconocido o no por los demás es lo decisivo y este honor necesita, para su visualización, de fetiches tangibles”. F.Z.

“Porque ser héroe consiste en ser uno, uno mismo”. (…) “cuando el héroe quiere, no son los antepasados en él o los usos del presente quienes quieren, sino él mismo. Y este querer él ser él mismo es la heroicidad. No creo que exista especie de originalidad más profunda que esta originalidad práctica activa del héroe. Su vida es una perpetua resistencia a lo habitual y consueto”. J.O.G.

“Para Homero y el mundo de la nobleza de su tiempo la negación del honor era, en cambio, la mayor tragedia humana. Los héroes se trataban entre sí con constante respeto y honra. En ello descasaba su orden social entero. La sed de honor en ellos era simplemente insaciable, sin que ello fuera una peculiaridad moral característica de los individuos. Es natural y se da por supuesto que los más grandes héroes y los príncipes más poderosos demandan un honor cada vez más alto”. W.J.

“La idea de héroe corresponde al valor vital de lo noble. El héroe es el tipo humano ideal que desde el centro de su ser se proyecta hacia lo noble y hacia la realización de lo noble, esto es, hacia valores vitales “puros”, no técnicos, y cuya virtud fundamental es la nobleza de cuerpo y alma. Esto determina su grandeza de carácter. La virtud específicamente heroica es el dominio de sí mismo; pero la voluntad del héroe ansía ir más allá de esto: aspira al poder, a la responsabilidad, a la osadía; el héroe puede ser por eso un hombre de estado, un capitán, o, en épocas más remotas, un guerrero”. E.R.C.

“En la esfera de Agamenón, Héctor y Aquiles, la guerra es la medida del hombre. En lo único para lo que ha sido adiestrado. Más allá de las sombras, sin embargo, brilla la luz del retorno de la aurora. En torno a las cenizas de Patroclo, los jefes griegos luchan, compiten, lanzan la jabalina en celebración de su fortaleza y vivacidad. Aquiles sabe que habrá de morir joven, pero Briseida, “la de hermosas mejillas”, yace con él por la noche. La guerra y la mortandad hacen estragos, pero el núcleo queda en lugar elevado. Este núcleo es la afirmación de que los actos del cuerpo y el espíritu heroico son en sí mismos objetos de belleza, que la fama es más fuerte que los terrores de la muerte, y que ninguna catástrofe, ni siquiera la caída de Troya, es definitiva”. G.S.

O.P. Octavio Paz. “El mundo heroico” en El arco y la lira.
J.B. Jacob Burckhart. Historia de la cultura griega.
F.S. Fernando Savater. “Esplendor y tarea del héroe” en La tarea del héroe.
F.Z. Faisal Zeidán. “Ilíada versus Odisea” en El retorno de Ulises.
J.O.G. José Ortega y Gasset. “El héroe” en Meditaciones del Quijote.
W.J. Werner Jaegger. “Nobleza y areté” en Paideia.
E.R.C. Ernst Robert Curtius. Literatura Europea y Edad Media latina.
G.S. George Steiner, “Homero y los eruditos” en Lenguaje y silencio.

Próximas lecturas sugeridas

Próximas lecturas sugeridas

Martes 30/09
“De cómo Grecia contruyó al hombre” de Alfonso Reyes En: Última Tule y otros ensayos. Caracas, Biblioteca Ayacucho, 1991. (Ilíada III y IV)

Jueves 2/10
Capítulos “Homero y los griegos” y “Bardos y Héroes” de El mundo de Odiseo de M.I. Finley. México, Fondo de Cultura Económica, 1961 y Capítulo “Homero y Hesíodo” en Historia de la literatura griega de C.M. Bowra. México, Fondo de Cultura económica, 1948. (Ilíada V, VI y VII)

Martes 7/10
Capítulos “Nobleza y Areté” y “Homero el educador” de la Paideia de W. Jaeger. México, Fondo de Cultura Económica, 1962 (Ilíada VIII, IX y X)

Jueves 9/10
Capítulo “La explicación de Agamenón” de Los griegos y los irracional de E.R. Dodds. Madrid, Alianza Editorial, 1999. (Ilíada XI, XII y XII)

Martes 14/10
Capítulo “La edad heroica y la edad homérica” de Historia social del arte y la literatura de Arnold Hauser. Bogotá, Labor, 1994. (Ilíada XIII, XIV y XV)

Martes 21/10
Capítulo “El mundo heroico” de El arco y la lira de Octavio Paz. México, Fondo de Cultura Económica, 1967. (Ilíada XVI, XVII y XVIII)

Jueves 23/10
Selección de Las Bodas de Cadmo y Harmonía de Roberto Calasso. (Ilíada XIX, XX y XXI) (Ilíada XXII)

Martes 28/10
Capítulo “El helenismo” de Grecia clásica y mundo moderno de Gilbert Murray. Editorial Norte y Sur (Ilíada XXIII)

Jueves 30/10
Jueves 9/10
Capítulo “De una cultura de vergüenza a una cultura de culpabilidad” de Los griegos y los irracional de E.R. Dodds. Madrid, Alianza Editorial, 1999. (Ilíada XI, XII y XII)
(Ilíada XXIV)

Temario de Exámenes

UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA
ESCUELA DE LETRAS
Introducción a las Literaturas Occidentales
Semestre: 02-2008 - Secciones A, B y C


TEMARIO DE EXAMENES

1) Por qué considera que el tema del poder es de constante reflexión para los poetas griegos.
2) Divergencias en el tratamiento que el hombre da a los dioses en Ilíada y las tragedias leídas. Haga especial mención a la manera cómo se aprecian el poder que el dios y el destino tienen sobre el hombre. Reflexione sobre el tema de la libertad y el destino.
3) Cómo se entiende en Iliada y Orestíada el poder legítimo y cómo su abuso y desmesura. Qué personajes muestran uno y otro. Hay, acaso, momentos en que un personaje que ha mostrado conductas legítimas en su ejercicio del poder se inclina a la tiranía. Dé ejemplos.
4) En qué medida el respeto a las jerarquías incide en la buena relación entre los hombres, mantiene las estructuras de la polis y hace que el poder cumpla sus funciones y ejerza la autoridad necesaria para el bien social.
5) De acuerdo a lo estudiado en Rodríguez Adrados, explique las cualidades propias de la épica. Según Joseph Henderson y López Pedraza, explique: quién es el héroe; cuál es su función psíquica y social; por qué cae, y debe caer, etc. Dé ejemplos.
6) Con relación al personaje de Aquiles, comente acerca de los matices y evolución de su cólera a lo largo de la Ilíada. La importancia social, ética y psíquica del botín para el héroe (Puede realizar un contraste con la figura de Áyax).
7) Respecto a Agamenón, en Iliada, reflexione acerca de la manera cómo se aprecia el poder que el dios y el destino tienen sobre el hombre Recuerde que “carácter es destino”, pero carácter no es voluntad (al menos no como la tradición judeo-cristiana lo entiende). Entonces, ¿a qué poderes está sujeto el ser humano? (apóyese especialmente en Dodds)
8) En Orestíada se hace una reflexión acerca de la justicia, que ahora no sólo será la antigua ley de la sangre y la venganza impuesta por las Erinias, sino humana, con el nuevo elemento de la clemencia. A quién corresponde, pues, aplicarla; cómo serán éstos, a su vez, juzgados si la ejercen impíamente; cómo se ha limitado el poder autocrático, qué nuevos beneficios trae esta justicia a la polis.
9) En qué medida podemos apreciar el afán didáctico de los poetas griegos al tratar de entender estos asuntos capitales, en lo individual y social. Dé ejemplos en los que se “eduque” al joven para ejercer adecuadamente su papel social, que a su vez será frontera de sí mismo.
10)Análisis de un tema (justicia, destino, trasgresión a las leyes de la sangre, la hospitalidad o la jerarquía, etc.), tal como es visto en la poesía épica o en la trágica. Puede estudiarlo comparativamente.
11)Compare los elementos de justicia presentes en Orestíada, Edipo Rey y Antígona. Puede hacer referencia a otras tragedias, a la poesía épica o a otros textos trabajados en clase o por usted.
12)Análisis de Edipo Rey a la luz de esta afirmación de M.R. Lida: “El protagonista empeñado en purificar a Tebas de la peste es él mismo el miasma impuro que alimenta la peste”.
13)Análisis del personaje de Creonte, “reciente rey”, cuya personalidad se transforma y se hace egotista y soberbia apenas es “tocado” por el poder. En su caso, la ostentación del poder se convierte en una desgracia. ¿Por qué?
14)Relaciones de semejanza y diferencia entre la poesía épica y trágica (valores, personajes, etc.).
15)Análisis de un personaje que le haya resultado particularmente interesante.
16)Helena es motivo de la guerra de Troya y personaje importante en muchas tragedias. Analice contrastadamente al personaje, tanto en sus apareceres como en las referencias que sobre ella se dan.
17)Al personaje de Andrómaca lo encontramos tanto en la épica como en la tragedia. Su relación con otros personajes también signados por la maternidad: Tetis, Afrodita, Clitemnestra, etc.
18)Familia y guerra (violencia contra los otros) – Familia y tragedia (violencia contra uno mismo). Mientras que la poesía épica nos muestra al individuo especialmente en su vida social, la tragedia lo coloca en las muy difíciles relaciones familiares. Reflexione acerca de ello y ofrezca su opinión sobre el particular. ¿Por qué los trágicos aprecian especialmente el lado destructivo del héroe y su vida imposible tanto en la familia como en la polis?
19)Relación entre las patologías familiares y los miasmas sociales. El individuo arrastrado por ambos extremos. En Orestíada se hace una reflexión acerca de la justicia y su devenir desde la antigua ley de la sangre y la venganza impuesta por las Erinias, una justicia privada y familiar, hasta la instauración de la ley social. Explique la importancia cultural de esta nueva concepción de la justicia y las leyes: el nuevo elemento de la clemencia, a quién corresponde ahora aplicar la ley y hacer justicia; cómo serán éstos, a su vez, juzgados si la ejercen impíamente; cómo se ha limitado el poder autocrático, qué nuevos beneficios trae esta justicia a la polis. Por otra parte, en En Antígona observamos como el Bien consiste en respetar las antiguas leyes de la sangre por encima de las de la Polis, a diferencia de Orestiada. Cómo, pues, podríamos lograr armonía entre los planteamientos y razones de Esquilo y Sófocles. Análisis contrastado con otras tragedias (Edipo Rey).
20)Con relación a la tragedia de Eurípides Troyanas, reflexione acerca del lado estúpido y destructivo del héroe. Observe la ironía del trágico. El dolor causado por el héroe y del cual no tiene conciencia. Reflexione igualmente acerca de los elementos trágicos que rodean el desmembramiento de la familia y la caída de la ciudad (la desintegración de la polis). Comente el peso que tienen estos elementos sobre las mujeres.

En Las bodas de Cadmo y Harmonía de Roberto Calasso

Cuando la vida se encendía, en el deseo o en la aflicción, o incluso en la reflexión, los héroes homéricos sabían que un dios les movía. Lo sufrían y lo observaban, pero lo que ocurría era también una sorpresa para ellos. Desposeídos así de su emoción, de sus vergüenzas, pero también de sus glorias, fueron los más cautos al atribuirse el origen de sus actos. "No eres tú para mí en nada culpable, pues para mí culpables son los dioses", dice el viejo Príamo contemplando a Helena en las Puertas Esceas. No conseguía odiarla, ni verla como la culpable de nueve años sangrientos, aunque el cuerpo de Helena fuera el mismo simulacro de la guerra que estaba a punto de terminar en una matanza.Ninguna psicología ha dado desde entonces un paso más, salvo para inventar, para esas fuerzas que nos mueven, nombres más largos, más numerosos, más toscos y menos eficaces, menos afines a la estructura de lo que ocurre, sea placer o terror. Los modernos están muy orgullosos de su responsabilidad, pero así pretenden responder con una voz que ni siquiera saben si les pertenece. Los héroes homéricos desconocían una palabra tan molesta como "responsabilidad", y no la habrían creído. Par ellos, es como si cada delito se produjera en un estado de enfermedad mental. Pero en este caso esa enfermedad significa presencia operante de un dios. Lo que para nosotros es enfermedad, para ellos es "exaltación divina" (átê). Sabían que esa invasión de lo invisible acarreaba, frecuentemente, la ruina: tanto que, con el tiempo átê pasó a significar "ruina". Pero sabían también, y Sófocles lo dijo, que "nada grandioso se aproxima a la vida mortal sin la átê".El pueblo obsesionado por la "insolencia" (hýbris) era el mismo que contempló con la máxima incredulidad la pretensión de que el individuo debe hacer algo. Lo que el individuo seguramente hace es lo mediocre; tan pronto como le roza un soplo de grandeza, de cualquier tipo, viciosa o virtuosa, ya no es él quien actúa. Después el individuo se desploma como un médium cualquiera tan pronto como le abandonan las voces. Para los héroes homéricos no subsistía el culpable, sino la culpa, inmensa. Era el miasma, que impregna sangre, polvo y lágrimas. No diferenciaban, con una intuición a la que los modernos todavía no han llegado, después de haberse alejado de ella, el mal de la mente y el mal de la cosa, el asesinato y la muerte. La culpa es como un pedrusco que obstruye el camino; es palpable, inminente. Puede que el culpable sufra tanto como la víctima. Ante la culpa sólo vale el cálculo despiadado de las fuerzas. Ante el culpable existe siempre una última vaguedad. Jamás se acaba de saber hasta qué punto lo es realmente, porque el culpable forma cuerpo con la culpa y obedecerá su mecánica. Quizá aplastado, quizá abandonado, quizá liberado. Mientras tanto, la culpa sigue rodando sobre otros, creando otras historias, otras víctimas. p. 91-92La capacidad de control (sophrosýnê), la habilidad de dominarse, de dominar, la agudeza de la mirada, la sobria elección de los medios adecuados para alcanzar los fines: todo esto aleja la mente de las fuerzas, concede la ilusión de utilizarlas sin ser utilizado por ellas. Y es una ilusión eficaz, que con frecuencia se confirma. La mirada se ha vuelto indiferente y lúcida hacia todo, pronta a captar cualquier ocasión y a aprovecharla. Pero, en esta mirada circular, sigue habiendo una mancha negra, un punto que la mirada no ve: ella misma. La mirada no ve la mirada. No reconoce que ella misma es una fuerza, como las que entonces pretende dominar. La mirada fría sobre el mundo modifica el mundo con una violencia igual a la del aliento inflamado de Egis, que abrasa una tremenda extensión de tierras, de Frigia a Libia.Atenea es la fuerza que ayuda a la mirada a verse a sí misma. Tal es su intimidad con sus protegidos que se aposenta en su mente y habla con la mente de la mente. Por esto el padre de Ayax dice a su hijo: "Hijo, procura triunfar con la lanza, pero triunfar siempre con la ayuda de la divinidad". Ayax responde: "Padre, al amparo de los dioses incluso el que nada es podría conseguir triunfos, pero yo confío que incluso al margen de ellos he de granjearme la gloria". Entonces Atenea interviene y devasta la mente de Ayax, como una de esas ciudades que la diosa se complace en saquear: despiadada con aquellos que utilizan sus emblemas -la mirada aguda, la rapidez del pensamiento, la pericia de la mano, la inteligencia que arranca la victoria- para olvidarlos. Y aquí se consuma la diferencia entre Ulises y un héroe ingenuo e insolente como Ayax. Para Ulises, la presencia de Atenea es la de una conversación secreta e incesante: como el chillido de una garza, con el timbre broncíneo de una voz, con las alas de una golondrina aposentada en una viga o con cualquier otra figura; pues, como recuerda Ulises en una ocasión a la diosa, "tomas todo tipo de apariencias" y el héroe sabe que podrá reconocerla en cualquier lugar. Sabe que no debe esperar siempre el esplendor deslumbrante de la epifanía. Atenea puede ser un mendigo o un viejo amigo. Es la presencia protectora. Un antiguo equívoco reina entre Atenea y "lo masculino", que la diosa ama "con toda el alma". Atenea arma a los hombres para liberarse de la opresión de tantos soberanos, y sobre todo del cielo y de la tierra, que ya se estremecieron un día al oír el grito agudísimo con el que la diosa salió de la cabeza de Zeus, y se estremecieron porque reconocieron en aquella niña su nueva enemiga; pero Atenea no concede a los hombres el arma para liberarse de Atenea. En cada ocasión que el hombre celebra su propia autonomía, con palabras torpes y actos criminales, Atenea es ultrajada. Su castigo no tarda, y es durísimo. Quien no la reconoce en ese momento ya no es un héroe insolente como Ayax, sino uno de los tantos "que nada son" que Ayax despreciaba. Ellos son los que avanzan, altaneros e ignorantes, apestando la tierra. Los herederos de Ulises siguen conversando silenciosamente con Atenea. p. 209-210

Lecturas directas

Homero. Ilíada.
Esquilo. Orestíada.
Sófocles. Antígona, Edipo Rey y Edipo en Colono.
Eurípides. Troyanas y Bacantes

Dependerá de la evolución del curso la inclusión de más o menos tragedias

Épica y tragedia

A quien no ha visto aún la luz del final día,
jamás le llaméis dichoso.
Edipo Rey. Sófocles

Partiendo del estudio de estas dos formas poéticas de la antigüedad, este curso intentará acercarse a la figura del héroe –su temple, sus acciones, su destino– como centro del viaje épico que desemboca, a través de la toma de consciencia, en la tragedia. Aristóteles hace de Homero el padre de la tragedia, precisamente porque en sus grandes poemas épicos latía ya el contenido trágico (asuntos graves y elevados). Es por esto que el curso tomará como punto inicial la lectura de la Ilíada –el impulso heroico– porque, como dice Steiner, “la caída de Troya es la primera gran metáfora de la tragedia”, puesto que nos habla del sometimiento del hombre por parte del destino, nos habla también de la brevedad de la vida heroica y, por último, de la caída de la ciudad. Por lo demás, la larga y desastrosa guerra de Troya no benefició a nadie, ni siquiera a los vencedores. La desmesura (hybris) de éstos, llámese cólera, orgullo o envidia dará origen a su propia destrucción, que es necesaria para resguardar los límites del cosmos (orden, justicia, destino) en los que creía el pueblo griego. Es en la tragedia donde se recoge esta acción (drama) de paso entre la dicha y la desdicha del héroe. Además, la tragedia, toda la tragedia, da una visión del comportamiento heroico diferente a la épica; mientras ésta canta su gloria sobre su soberbia, aquella subraya sus excesos (arrogancia, estupidez, abuso de poder, hasta criminalidad) y desconocimiento de la vida cívica con sus nefastas consecuencias. Por esto, también se revisarán algunas obras de los tres grandes poetas trágicos áticos, así como las notables diferencias que existen entre ellos. “El hombre es polémico porque en él todas las fuerzas terrestres y divinas se dan cita y pelean” (Octavio Paz), así pues, concibiendo además a la tragedia como un diálogo del pueblo griego consigo mismo, la idea es intentar lograr que el estudiante, de una forma más clara, entre en relación con las primeras formas de hacer literatura en Occidente.

Bibliografía

• Alsina, José. 1971. Tragedia, religión y mito entre los griegos. Barcelona. Labor.
• Aristóteles. Poética. Monte Ávila Editores. Caracas. 1998. Introducción, Traducción del griego y notas de Ángel Cappelletti.
• Borges, Jorge Luis.1970. “Las versiones homéricas” en Discusión. Buenos Aires. Emecé.
• -------- 1960. “Sobre los clásicos” en Otras inquisiciones. Buenos Aires. Emecé.
• Bowra, C.M. 1948. Historia de la literatura griega. México. F.C.E. Col. Breviarios, No. 1. Trad. Alfonso Reyes.
• Burckhardt, Jacob. Reflexiones sobre la historia universal. F.C.E. México. 1980.
• Caillois, Roger.1984. El hombre y lo sagrado. México. F.C.E. Trad. Juan José Domenchina.
• Camus, Albert.1979. “Prometeo en los infiernos”. “El destino de Helena” en El verano. Bodas. Barcelona. Edhasa. Trad. Alberto Luis Bixio.
• Collingwood, R.G. Idea de la historia. F.C.E. México. 1974.
• Diel, Paul. 1976. El simbolismo en la mitología griega. Barcelona. Labor. Trad. Mario Satz.
• Dodds, E.R. 1980. Los griegos y lo irracional. Madrid. Alianza. Trad. María Araujo.
• Eliade, Mircea. 1968. Mito y realidad. Madrid. Guadarrama.
• -------- 1967. Lo sagrado y lo profano. Madrid. Guadarrama. Trad. Luis Gil.
• Falcón Martínez, C. et al. 1980. Diccionario de la mitología clásica. 2 vol. Madrid. Alianza.
• Finley. M. I. 1978. El mundo de Odiseo. México. F.C.E. Col. Breviarios, No. 158.
• Frye, Northrop. 1991. Anatomía de la crítica. Caracas. Monte Avila. Trad. Edison Simons.
• -------- 1992. La escritura profana. Caracas. Monte Avila. Trad. Edison Simons.
• Graves, Robert. 1967. Los mitos griegos. 2 vol. Buenos Aires. Losada. Trad. Luis Echávarri.
• Griffin, Jasper. 1984. Homero. Madrid. Alianza. El libro de Bolsillo, No. 1049. Trad. Antonio Guzmán Guerra.
• Grimal, Pierre. 1966. Diccionario de la mitología griega y romana. Barcelona. Labor. Trad. Francisco Payarols.
• Hadas, Moses. 1987. Guía para la lectura de los clásicos griegos y latinos. México. F.C.E. Trad. José Esteban Calderón.
• Hauser, Arnold. 1974. Historia social de la literatura y el arte. 3 Vol. (tomo I). Madrid. Guadarrama. Trad. A. Tovar y F.P. Varas-Reyes.
• Henderson, Joseph L. 1966. “Los mitos antiguos y el hombre moderno” en Jung, K. G. et. Al. El hombre y sus símbolos. Madrid. Aguilar. Trad. Luis Escolar Bareño.
• Jaeger, Werner. 1962. Paideia: los ideales de la cultura griega. México. F.C.E. Trad. Joaquín Xirau.
• Kaufmann, Walter. 1978. Tragedia y filosofía. Barcelona. Seix Barral. Trad. Salvador Oliva.
• Kerenyi, Karl. 1972. La religión antigua. Madrid. Revista de Occidente. Trad. María Pilar Lorenzo y Mario León Rodríguez.
• Kito. H.D.F. 1977. Los griegos. Buenos Aires. Eudeba. Trad. Delfín Leocadio Garasa.
• Laín Entralgo, Pedro. 1956. “La acción catártica de la tragedia” en La aventura de leer. Madrid. Espasa-Calpe. Col. Austral, No. 1279.
• López Pedraza, Rafael. Hermes y sus hijos. Barcelona. Anthropos. 1991.
• -------- Ansiedad Cultural. Cuatro ensayos de psicología de los arquetipos. Caracas. Ediciones de Psicología Arquetipal. 1987.
• Lida de Malkiel, María Rosa. Introducción al teatro de Sófocles. Edit. Losada. Buenos Aires. 1944.
• Luce, J.V. Homero y la edad heroica. Barcelona. Ediciones Destino. 1984. Trad. Marina Picazo.
• Mayr, Franz. La mitología occidental. Anthropos. Barcelona. 1989.
• Martin, R. y H. Metzger. La religión griega. EDAF. Madrid. 1977.
• Murray, Gilbert. Historia de la literatura clásica griega. Madrid. Talleres Gráficos José Luis González. 1973. Trad. Enrique Soms y Castelín.
• -------- Eurípides y su tiempo. México. F.C.E. Col. Breviarios, No. 7. 1978.
• Nietzsche, Friedrich. El nacimiento de la tragedia. Madrid. Alianza, El Libro de Bolsillo, No. 456. 1973. Trad. Andrés Sánchez Pascual.
• Nisbet, Robert. Historia de la idea de progreso. Gedisa. Barcelona. 1980.
• Otto, Walter F. Los dioses de Grecia. La imagen de lo divino a la luz del espíritu griego. Buenos Aires. Eudeba. 1976. Trad. Rodolfo Berge y Adolfo Murguía.
• -------- Teofanía. El espíritu de la antigua religión griega. Buenos Aires. Eudeba. 1978. Trad. Juan Jorge Thomas. ¡
• Otto, Rudolf. Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid. Alianza. El Libro de Bolsillo. 1980. Trad. Fernando Vela.
• Pavese, Cesare. Diálogos con Leucó. Buenos Aires. Siglo Veinte. 1968. Trad. Marcela Milano.
• -------- “Del mito, del símbolo y de otras cosas”. “Estado de gracia”. “La selva”. “La poética del destino”. “El mito” en El oficio de poeta. Buenos Aires. Ediciones Nueva Visión. 1970. Trad. y selección Rodolfo Alonso y Hugo Gola.
• Paz, Octavio. “El mundo heroico” en El arco y la lira. México. F.C.E. 1967.
  Reyes, Alfonso. “Los poemas homéricos”. “La afición de Grecia” en Obras Completas. Vol XIX. México. F.C.E. 1968.
• Rohde, Erwin. Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos. México. F.C.E. 1983. Trad. Wenceslao Roces.
• Savater, Fernando. La tarea del héroe (elementos para una ética trágica). Taurus. Madrid. 1981.
• Schadewaldt, Wolfgan. Estudios de literatura griega. Madrid. Consejo Superior de Investigaciones Científicas. 1971.
• Schwab, Gustav. Las más bellas leyendas de la antigüedad clásica. Barcelona. Labor. 1959. Trad. Francisco Payols.
• Vernat, Jean Pierre. Mito y sociedad en la Grecia antigua. Madrid. Siglo XXI. 1982. Trad. Cristina Gázquez.
• Vermeule, Emily. La muerte en la poesía y el arte de Grecia. México. F.C.E. 1984. Trad. José L. Melena.
• Zambrano, María. El hombre y lo divino. México. F.C.E. Col. Breviarios, No. 103. 1993.